）的教诲，或者道可道，非常道。

我们不得已必须接受它，就好像是接受《庄子》，庄子当然不希望我们只固守着文字，副墨之子是最表层的东西，我们要透过它到达疑始的状态。但世界又是无奈的，来世不可待，往世不可追，而方今之时，仅免刑焉。

这个时候，托外人之口来说自己的话，就成为一种从俗的说话技巧了。他反对言说，可是他是一个语言大师。其实，寓言作为一种说话方式，如果我们仔细回顾一下庄子以前和同时人们的说话的话，就知道几乎是全新的。其实庄子的日常生活是很难用狂这个字来形容的。也许有些人做的过一点，有些人不及一点，总是离礼不会太远，总是在儒家的尺度之内。

其声销，其志无穷，其口虽言，其心未尝言。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。总结而言，董仲舒的人性论包含两大内容，一是通过名性说，对先秦儒学的性同一说作出了理论总结;二是通过提出性三品说，创立了汉唐儒学的性品级说的基本理论形态，这是适应时代需要的新理论。

(同上，第667页) 米出于粟，而粟不可谓米;玉出于璞，而璞不可谓玉;善出于性，而性不可谓善。董仲舒之前，儒学人性论绝没有圣人之性之类的观念，也没有上中下之分的品级性说法。[5]屈守元、常思春主编，1996年:《韩愈全集校注》，四川大学出版社。董仲舒所说的天子是指受命于天的天的儿子:天子受命于天(同上，第947页);受命之君，天意之所予也。

使性而已善，则何故以瞑为号?以瞑者言，弗抚将，则颠陷猖狂，安能善?性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。(同上，第671页)阳仁阴贪，仁为善，贪为恶，因此，中民之性包含善恶二质。

[3]李存山，2022年:《论析与评价董仲舒的人性论》，载《衡水学院学报》第2期。儒学人性论在董仲舒前后表现为两个不同的基本理论形态。天立君王的目的，就是为保证民性成善，所以，王教民性成善乃是继天而进的承天意，这就将王教民性成善提高到天意的高度。所以，中民之性只能是作为王教必要性的铺垫，至多只是他三品说的内容之一，而不能将董仲舒的人性论归结为中民之性论。

固然，董仲舒讲圣人也讲到不是天子的人，如不止一次地讲孔子为圣人，但就董仲舒绝大多数的论述来说，圣人都是在天子的意义上来使用的，这在《春秋繁露》中有大量证据。从现有的文献资料来看，可以肯定性同一说是先秦儒学人性论的基本理论形态。(见屈守元、常思春主编，第2686－2687页)汉唐的性三品说是对先秦性同一说的否定，性三品说讲人不再是无区别的同类，而是认为人与人之间是有层次等差的，将人分为上中下三等;其人性也不是人人同一之性，而是有等差之分的不同人性，这是儒学性三品说与性同一说的最大区别。只有充分注意到这一点，认识到董仲舒的人性论既有总结先秦儒学性同一说的一面，又有开创汉唐儒学性品级说的内容，而不是对董仲舒论述人性的思想各取所需地来进行分析，才有可能对董仲舒的人性论作出合理的说明，摆脱长期异说不休的状况。

善的自然之资与现实的善存在天所为之内与之外之分，天所为之内如禾中有米，天所为之外是指王教对人性成善的作用，如同禾中出米，米出禾中。譬如《淮南子·脩务训》中就提出了近似性三品的人性品级说:且夫身正性善，发愤而成， 凭而为义，性命可说，不待学问而合于道者，尧、舜、文王;沉湎耽荒，不可教以道，不可喻以德，严父弗能正，贤师不能化，丹朱、商均也。

而董仲舒对先秦儒学性同一说的总结，也不是他人性论的最重要的内容，其人性论最重要的内容是性三品说。所以，董仲舒论性三品重视的是圣人之性与中民之性，而对斗筲之性则基本上没有什么论说。

这是时代发展给思想界提出的理论课题，当时的思想家都力图提出性品级说的人性论来回答这一课题。性者，质也(同上，第660页)，就与荀子以天生质朴说性十分近似。万民接受王教，就成为天意的体现，民若不接受王教，就是违背天意。(同上，第676页) 圣人之所谓善，未易当也。造成此种状况的原因，是他的名性以中说混淆了儒学人性论两种基本理论形态中的性概念，但至今无人揭示这一问题。质于禽兽之性，则万民之性善矣;质于人道之善，则民性弗及也。

(见钟肇鹏主编，第687页) 通过对粟(禾)与米、璞与玉、卵与雏、茧与丝、麻与缕等的类比，董仲舒说明了中民之性相当于粟(禾)、璞、卵、茧、麻等自然物，虽然可以从中出米、玉、雏、丝、缕，但粟(禾)绝不是米、璞绝不是玉、卵绝不是雏、茧绝不是丝、麻绝不是缕，不能混同为说。就性品级说而论，多数研究论著认为董仲舒的人性论是性三品说。

当这两种基本理论形态出现在同一个思想家身上时，若没有关于二者性概念的清晰区分，而是混在一起为说，就会造成理论上的混乱。这是董仲舒在讨论人性时，一再批评孟子性善论的原因。

(同上，第667页) 天之所为，止于茧麻与禾。或认为董仲舒的人性论接近孟子的性善论，或认为是性善情恶论，或认为是性未善论，或认为是善恶二元论，或认为是性朴论，等等。

而这正是董仲舒人性论思想最迷惑人的地方。由于董仲舒的这一学说主要是通过扬弃孟子的性善论与荀子的性恶论来完成的，所以，其思想资源多取材于孟子、荀子，在语言词汇上也很接近，如性之名，非生与?如其生之自然之资，谓之性。董仲舒通过对民的文字训诂，作出了这一论证: 民之号，取之瞑也。正是出于对王教必要性的强调，所以，董仲舒极力反对以性为善的理论，将其痛斥为不法之言(同上，第673页)。

[8]钟肇鹏主编，2005年:《春秋繁露校释(校补本)》，河北人民出版社。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。

说董仲舒性三品之性是属于汉唐性三品说的观念，这容易理解，但说董仲舒名性之性是性同一说之性，人们就会发生疑问，因为董仲舒的名性说，讲得最多的是中民之性，中民之性正是性品级说的性概念。二是论证民性成善必须依靠王教，这是董仲舒论中民之性的最终要义。

(见杨伯峻，第201页)我与圣人同类，是因人人生而皆具仁义礼智四端之心:恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。董仲舒除了由圣人人性来论证王教，更多的是通过对圣人人格的理想化界定来说明圣人王教的合法性与合理性。

但性同一说在理论上说明不了人性善恶不同的社会现实，更无法为王教的合法性、合理性提供理论依据。这些学者在论证自己的观点时，往往各取所需，采用董仲舒的著作中可以支持自己论点的材料，而忽略与其论点相矛盾的论据。但二者又是相联系的，天生质朴包含善恶二质，其中的善质是王教成善的基础，为王教民性成善提供了可能性，但要将这一可能性变为现实，就离不开王教，若无王教，天生质朴的善质也不可能成就。任何新理论的提出通常都必须以已有的学说为前提。

这表明董仲舒对人性的讨论带有强烈的服务现实政治的自觉。民之从主也，如草木之应四时也(同上，第1074－1075页)。

非善于禽兽则谓之善也，使动其端，善于禽兽则可谓之善，善人奚为弗见也?夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知，万民之性善于禽兽而不得名善。就儒学人性论发展史而言，先秦儒学的性同一说，无论是孟子的性善论，还是荀子的性恶论，都是从善、恶一端来论证性同一说，存在各自的缺陷，需要进行理论上的完善。

他说: 故性比于禾，善比于米。董仲舒也是在这个意义上来界定所谓王的，如他说:王者，天之所予也(同上，第498页);王者参天地(同上，第1092页)。